L'Europa che non riesce più a credere, secondo Glucksmann.Per quale motivo l'Europa precipita sempre di più nell'incredulità?
Nessuna delle promesse risurrezioni della fede e delle rievangelizzazioni annunciate riesce ad arrestare questa ondata che viene dal profondo. Autorità morali e teologiche di diversa obbedienza indicano il Vecchio continente come nuova terra di missione. Gli appelli pressanti e inquieti alla mobilitazione delle anime si moltiplicano da due secoli, senza altro risultato che suscitarne di nuovi, sempre più angosciati.

Giuliano Ferrara - Il Foglio 19.6.2004

Questa disfatta rimane inspiegabile. Come se i fedeli non riuscissero a discernere quel che li chiama in causa nella sfida in cui ovunque si imbattono, che a volte accettano, ma che mai riescono a vincere. Ritornando in un suo libro con emozione e fervore sul Concilio Vaticano Il, padre Joseph Thomas, S. J., fra le tante lodi, azzarda una critica: "Questo concilio fu un'affermazione serena della fede della Chiesa. Una fede che la Chiesa vorrebbe proporre a tutti gli uomini, con la bella audacia tranquilla che le dona lo Spirito e che si irradiava dalla personalità di Giovanni XXIII. Ma la fede non è una cosa ovvia. I padri conciliari non si sono mai chiesti perché, al giorno d'oggi, è così difficile credere. Si sono comportati come se la Chiesa intera fosse già costituita da uno stuolo di veri credenti. Hanno presupposto l'esistenza di una fede robusta presso i cristiani e di un'ampia disponibilità a credere presente in tutti gli uomini".

Difficile considerare una tale lacuna come una svista curiosa. Se è vero che i nostri buoni padri "non si sono mai chiesti perché al giorno d'oggi è così difficile credere", è necessario concludere che essi hanno continuato a picchiare nel buio contro un ostacolo sconosciuto, proprio mentre l'estrema urgenza di affrontarlo veniva proclamata urbi et orbi. Come si può sradicare un'incredulità di cui si ignora il motivo?

Certo, quando due uomini di fede si incontrano non cessano di evocare i pericoli dell'indugio, e le radio confessionali consacrano alle difficoltà del credere altrettante trasmissioni che i canali d'informazione sportiva alla preparazione delle partite più importanti. Chiese e sette sgranano all'infinito il rosario degli errori e dei peccati ai quali soccombe una massa restia alle loro premurose attenzioni. Piovono luoghi comuni: edonismo, consuinismo, scientismo, si mettono sotto accusa ora la tecnica, che vuole comandare su tutto, ora l'emozione ipertrofica, che si innalza ad arbitro. Culto dello spettacolo, permissivismo sessuale, fallimento educativo, commercio delle armi, la pioggia cade fitta. Questi censimenti continui lasciano il pubblico deluso.

Spiegare il mai-visto col sempre-detto non è serio. Se la nostra deriva spirituale introduce una situazione radicalmente nuova, il rigore intellettuale minimo richiede di esaminare la novità, senza dissolverla nel non-tempo, negli argomenti triti e ritriti e nelle imprecazioni di sempre. Forse i peccati della carne sommati a quelli dello spirito offrono una chiave dello smarrimento presente, ma resta da chiarire il segreto di questa improvvisa accumulazione e la singolare origine di uno stato di cose senza eguali nella storia dell'umanità.

Per molto tempo i teologi si burlarono dell'incompetente che disquisiva su Dio: di che s'immischiava? Essi rivendicavano per sé l'esclusiva divina, rinviando alla sua ignoranza crassa il laico di penna o da salotto. Converrà ormai restituire loro il complimento: i credenti non hanno il diritto di indagare l'incredulità, soprattutto quando questa mette a soqquadro un'epoca da cima a fondo.

Le Chiese sbagliano nemico. Immaginano di scontrarsi con antireligioni strutturate come loro. Si mobilitano contro un avversario - la carne, l'egoismo, il mondo - mentre sono vittime di un'avversità tanto più invadente quanto più inafferrabile e asimmetrica. Il Vaticano II ha tenuto conto dell'esistenza dell'ateismo, ma, obietta padre Thomas, ha preso di petto un umanesimo riflettuto e sistematico. I padri conciliari non "menzionano da nessuna parte l'umanesimo dell'indifferenza. Questo silenzio, questa omissione sono senza dubbio la causa di risvegli dolorosi e di un profondo disincanto".

Le religioni d'oggi sbaglierebbero ad accanirsi sul nemico di ieri, alter ego armato da capo a piedi, come loro e contro di loro. E' passato il tempo delle battaglie frontali, speculari. Resta un'indifferenza, spesso priva di umanesimo, che gioca e vince.

L'insoddisfatto che si rifiuta di giustificare il disinteresse dei nostro secolo con tare eterne, deve dissotterrare le radici attuali di un'indifferenza sui generis. Eccolo, dunque, messo a dura prova: Dio muore. Quantomeno accenna la ritirata, sembra sul punto di abbandonare la scena e nessuno si prende la pena di spingerlo fuori!

Nietzsche e i suoi colleghi del Diciannovesimo secolo, credenti o no, semplificavano eccessivamente questa stranezza: se muore, è perché qualcuno lo uccide; se l'umanità non si assume le proprie responsabilità, confessiamo a noi stessi che l'atto è (ancora) "troppo grande per noi". In breve, a loro bastava cercare l'assassino, come in ogni poliziesco che si rispetti, per risolvere l'enigma del Dio morto e attaccare col motivo del superuomo. Questa allucinazione è durata poco. Lo svanire dell'Altissimo è tanto più radicale quanto più il posto rimane vuoto. Né suicidio né omicidio, nessun cadavere ingombrante, solo un ricordo e i rimpianti di una perdita più subìta che voluta. L'Europa vive in questo l'esperienza del grande assente senza poterla proiettare, come Pascal, in Figura - "la presenza di un Dio che si nasconde". Oppure introiettarla, con Nietzsche, come autocreazione di un sovvertimento trionfante.

La morte di Dio si produce senza che nulla la produca. Né sacrificio divino né attentato profano. E' un processo senza soggetto quello che genera il consenso scettico. Manifesta un potere di contagio non meno sorprendente ed efficace di quello che guidò l'insediamento delle religioni.

Meditare sulla scomparsa di Dio, sulla sua attualità e i suoi limiti, equivale a concepire un'antirivelazione che avanza con l'aura e la persuasione delle antiche rivelazioni. Il Vangelo del Dio-che-non-è si annuncia in un messaggio, che nessuno spedisce e che tutti raccolgono. Forse un sondaggio ci permetterà di penetrare in questo mistero.

Parigi, un papa, il fervore dei giovani. Sulla scia delle Giornate mondiali della Gioventù e del loro successo, i francesi debitarnente intervistati si definirono credenti (59 per cento) e poco praticanti (il 49 per cento non prega mai): in breve, ambivalenti, come previsto. Un sondaggio banale, dunque, se not azzardasse un colpo di genio: scavare nelle ragioni della gente che non crede, ponendo un campione rappresentativo di cittadini dinanzi alla domanda trascurata.

Domanda: in quale di queste occasioni dubitate dell'esistenza di Dio? Risposte: di fronte ai genocidi nel mondo come nel Ruanda: 40 per cento; in occasione della morte di un parente: 27 per cento; di fronte agli integralisti: 13 per cento; quando subite un'ingiustizia: 9 per cento; in presenza del dolore fisico: 7 per cento; di fronte alle scoperte scientifiche: 4 per cento; in nessuna di queste occasioni: 26 per cento; non credo in Dio: 6 per cento; senza risposta 3 per cento (fonte: Sofres, Le Figaro, 18 dicembre 1997).

A sorpresa, il Ruanda emerge come argomento principale contro Dio. Non si tratta assolutamente di un effetto di moda o di attualità. Alla data del sondaggio, il genocidio della primavera del 1994 non fa cassetta nei giornali e non è più al centro della cronaca. La grande stampa immemore non gli consacra né titoli né analisi e le elites politiche preferiscono mascherare il loro inglorioso atteggiamento di allora. Le scuse (del solo presidente Clinton) e le commissioni parlamentari d'inchiesta arriveranno sei mesi più tardi. Il semiripensamento dell'Onu, due anni dopo. La risposta dei sondaggi è perciò "inattuale": è nel loro intimo, e non perché influenzati, che scelgono il Ruanda e il massacro dei tutsi come prova numero uno della non esistenza di Dio.

Questa scelta dell'anima riassume l'esperienza interiore del secolo. C'è da scommettere che nel 1900 le disgrazie dei parenti, il decesso di un figlio, di una madre o di un coniuge avrebbero alimentato la collera contro Dio molto più di un mnassacro perpetrato agli antipodi. Per una ragione evidente: si ignorava ancora che l'umanità potesse porre fine ai propri giorni, all'ingrosso come al dettaglio. La Belle Epoque non immaginava la possibilità di Auschwitz. Non prevedeva che i suoi pensieri buoni e le sue marcette umaniste aprissero le cataratte di una Prima guerra mondiale, seguita da una seconda conclusa da Hiroshima.

Il genocidio inaugurale, quello degli Armeni, venne eluso. Il secondo, quello degli Ebrei e degli Zingari, fu considerato l'unico e l'ultimo ("mai più"). Il terzo, l''autogenocidio" cambogiano, venne minimizzato come una specialità locale. Al quarto, l'apparente eccezione vira a operazione banale, la capacità di eliminare artigianalmente una popolazione, dal vecchio al feto, si rivela tra le più universali. Contestando a Dio il Ruanda, il pubblico non si preoccupa delle distinzioni. Presenta il conto, raccoglie le crudeltà del secolo e le integra in una summa antiteologica.

Sbaglieremmo a disprezzare una tale sommatoria burlandoci degli ingenui che amalgamano tutte le disgrazie del mondo e partono all'assalto del cielo, appollaiati sul ciarpame babelico delle ignominie di ogni tempo. Inutile evocare Giobbe, che certo si lamentava, ma trovava un destinatario sacro per le proprie lagnanze. Neanche Ivan Karamazov, che adduce il martirio di un bambino innocente per giustificare il suo ateismo, anticipa l'argomento "Ruanda".

La protesta millenaria degli afflitti e umiliati procede da sempre nella stessa direzione, risalendo dalla terra al cielo. Omaggi, preghiere, sacrifici o rivolte, si svolgono dal basso all'alto, supponendo una divisione invalicabile tra la terra e il cielo. Ora invece, dopo la guerra del 1914, questa gerarchia cosmica ha perso evidenza e il Ruanda ripete l'esperienza di un crollo, nel senso letterale del disastro. Gli stolti e gli insorti di una volta prendevano di mira una posizione dominante per implorarla, sovvertirla, conquistarla o distruggerla. Non è più questo il caso.

Esorcisti e profanatori s'ingannano a vicenda. Invece di sorgere da un atto, lodevole o condannabile secondo le scelte, l'incredulità contemporanea si accompagna a un trauma abbastanza forte da distorcere le regole del gioco. Non appena terminata la Grande guerra, Keynes, profeta profano, si era accorto che essa toccava l'essenziale e modificava il rapporto dell'uomo col tempo e lo spazio. "La guerra ha rivelato a tutti la possibilità del consumo e a molti l'inutilità dell'astinenza [... ] Le classi lavoratrici possono non voler più praticare una rinuncia così ampia. La classe capitalista, perduta la fiducia nell'avvenire, può cercare di godere completamente delle proprie possibilità di consumo, finché dureranno" ("Le conseguenze economiche della pace", 1920).

Non si capirà mai quanto il genocidio del Ruanda possa colpire e sconvolgere (come, in forma minore, la deportazione dei kosovari e la fame estrema in Etiopia) se non si svela, nell'evento, l'evento dell'evento, e nell'orrore di un tale massacro percepito a distanza, la ripetizione traumatica del momento della verità in cui l'europeo scopre che tutto ciò che chiama cielo gli cade sulla testa.

Nell'epoca, non così lontana, in cui i liberi pensatori si armavano di ragione matematica e coscienza morale, il filosofo Lagneau li accusava di combattere contro i mulini a vento: "Affermare che Dio non esiste è tipico di uno spirito che identifica l'idea di Dio con le idee che generalmente ce ne facciamo e che gli sembrano contrarie sia alle esigenze della fede che a quelle della coscienza". Non accade lo stesso quando, dando il cambio alla scienza e alla coscienza, è l'evento, nella sua più sanguinante attualità, a presentare le sue obiezioni a Dio? Presa alla lettera, la critica di Lagneau rientra nel puro sofisma: è chiaro che non si potrebbe parlare pro o contro il divino senza coltivarne una qualche idea. Le 'prove' della non-esistenza di Dio sono sulla stessa barca di quelle della sua esistenza, come del resto tutte le preghiere e le maledizioni sono suscettibili di essere formulate a voce alta o bassa.

Se l'idea di Dio, di una mela o di un liocorno non dovesse avere alcun rapporto con "l'idea che ce ne facciamo", non ce ne faremmo proprio nessuna. Le questioni dell'esistenza o della non-esistenza di Dio e del liocorno sarebbero, in queste condizioni, non-esistenti. Non dispiaccia a Lagneau: è necessario, e non redibitorio, farsi un'idea di ciò che si nega come di ciò che si afferma. Converrà esaminare contro quale idea preconcetta della divinità il genocidio del Ruanda scocchi la sua freccia avvelenata.

Che fossero devoti, agnostici o razionalisti militanti, che il cielo li ispirasse o li esasperasse, i buoni spiriti che popolavano le università e le accademie furono a lungo devoti di una concezione unitaria del religioso. La religione congiunge. Dio, o i suoi sostituti - il Genere Umano, la Coscienza - sono ciò senza cui la collettività si disintegra, l'individuo s'indebolisce, la vita interiore si disperde.

Fuori della Chiesa, nessuna salvezza, assicura il conservatore. Senza forti convinzioni religiose, nessuna società, gli fa eco il sociologo, spesso 'progressista'. E lo storico conferma, redigendo una qualche inevitabile "bibbia" dell'Umanità. Scegliendo una delle due possibili etimologie latine, ci si accorda nel riconoscere alla religione la capacità di 'legare' (religio); Dio è il legame sociale per eccellenza.

In nessun caso l'ateo riesce a scuotere questo consenso perfetto: può cavillare sull'esistenza personale del Signore, non su quella del legame sociale, ribattezzato con uno pseudonimo impersonale, la razza, la classe, la vita, l'umanità, etc. In un colpo solo, la medesima idea di Dio investe colui che crede e colui che non crede. Ciascuno gioca la propria parte, ma la posta in gioco è identica; si discute della qualifica, ma non dell'esistenza di un legame universale. Esiste qualcosa, invece del nulla; un Essere, garante o Padre, ci solleva in anticipo al di sopra del nulla e segna l'atto di nascita dell'europeo illuminato. Patatrac! Da Verdun a Kigali, l'evento passa al contrattacco: perché non il nulla piuttosto che voi?

"Noialtre civiltà, ora sappiamo di essere mortali". Giustamente celebre, questo bilancio di Valéry, formulato all'uscita dalla prima carneficina mondiale, è sempre sembrato infinitamente sfrontato, a me che arrivavo tardi. Questo "ora", che equivale a un "ormai", enunciato senza l'ombra di un rimorso e senza sospetto d'ironia vale il suo carico d'incoscienza ingenua. Così, prima vi siete creduti immortali, e non solamente in virtù dell'Accademia. In quanto europei,@ abitavate una civiltà inespugnabile. Inglesi, vi sentivate infallibili, "right or wrong my country". Tedeschi, eravate onnipotenti, "Deutschland úber alles". A Parigi, l'immortalità si conquistava d'ufficio per i fortunati cittadini della "Francia eterna". I cristiani sfuggivano per definizione alla finitezza temporale, a rischio di estendere agli altri monoteismi un privilegio che la cultura scientifica e tecnica si attribuiva facendo a meno d'intercessioni divine.

L' Europa intera, ben piantata sulla sua nuvola, lavorava nella e per l'immortalità. E trovava normale congedare l'effimero. E ancora navigherebbe volentieri al largo della morte, se il ripetersi d'incidenti incresciosi non avesse compromesso tanta insolita presunzione. Frequentando le altezze celesti con la felice naturalezza degli aventi diritto, gli europei onoravano senza problemi il padrone di casa, Dio o la Natura. Da qui l'estremo sbigottimento, all'uscita dalle trincee, nello scoprire la casa messa a ferro e fuoco dai suoi abitanti senza fede né religione. L'ordine, anche se ristabilito provvisoriamente, apparve nebuloso e fragile, il tradizionale Dio-garante disoccupato, il sacrosanto "legame sociale" assolutamente, lacerabile, e dunque intrinsecamente vacillanti le religioni.

[... ] Agostino scopriva nel più intimo dell'intimo, non un io, ma Dio. In questa intima intimità esplode, dopo il 1914, ciò che gli uomini delle trincee chiamavano "l'esperienza del fronte", continuamente ridestata da una successiva serie di disastri. Emst Júnger ne consegna una versione provocatoria, che festeggia l'abolizione delle proibizioni, celebra le nozze di Polemos e Eros, mette a nudo il desiderio di morire, persino la volontà di uccidere che getta i corpi gli uni contro gli altri sui campi di battaglia o nel tepore delle alcove. [...] Appostato sulla linea del fronte, padre Teilhard de Chardin, più austero, si abbandonava a pensieri altrettanto radicali, misteriosamente simili. Inesperienza del fronte è innanzitutto quella di una solitudine senza via d'uscita.... Hiroshima non aggiunge nulla di essenziale alla verità di Verdun. Solo, i tempi si fanno più brevi, mentre la certezza della comunanza del rischio si lascia dimenticare - almeno si spera - meno facilmente. Nel 1952, Teilhard ripete: "Non ci servirà a nulla chiudere gli occhi. Bisogna, al contrario, spalancarli bene per guardare dritto in faccia questa Ombra di una Morte collettiva che sale all'orizzonte".

Brusca trasformazione? Viraggio dell'anima? Rovesciamento di tutti i valori? Innalzare l'esperienza del conflitto a conoscenza di sé costringe l'uomo occidentale a questa conversione senza ritorno che i filosofi greci e i cristiani dopo di loro chiamarono "metanoia": le antiche credenze non reggono e non tengono a freno, il pianeta cade in convulsioni, ritorna l'epoca del fondamentale (Malraux), come a dire che i "fondamenti" fanno difetto ovunque.

Se una sequela di guerre e rivoluzioni testimonia il vuoto apparso una volta, sbaglieremmo a ridurre a semplici scosse, per quanto spettacolari, le metamorfosi che colpiscono ancora più durevolmente i nostri modi di vivere, amare e morire. Che succede all'europeo? Ci si domanda a New York e in Vaticano. Forse niente, cioè più niente. Forse esita. Forse si spoglia dell'uomo vecchio per osare, per quanto paradossale possa sembrare, l'esperienza religiosa di una assenza di religione. Non coltiva forse, da sempre, una intuizione tutta sua dei misteri divini?